Heiligenhaat en Heiligenpraat

Gereformeerde contrastrategieën bij het tegengaan van katholieke heiligenverering

(Artikel gepubliceerd in Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis jrg. 8 (2005) 112-120) 

Paul H.A.M. Abels

De doorvoering van de Reformatie in de Nederlanden bracht met zich mee dat resoluut een streep werd gehaald door de talrijke officiële katholieke feestdagen en naamdagen van heiligen. Gereformeerddsc01977en moesten niets hebben van heiligenverering, omdat daarmee het zuivere geloof in Christus’ verlossing zou worden ondermijnd. Katholieken, zo constateerde dominee Daniël Souterius in 1623 tot zijn afschuw, zoeken hun heil in het knielen voor “hare sancten ende hare sanctinnen, ende houten ende steenen afgoden, die sij in haere kercken setten”.  Beter dan zich over te geven aan dergelijke vormen van bijgeloof (“superstitiën”), zouden gelovigen hun vertrouwen volledig op God moeten stellen.[1] Vandaar dat de gereformeerde kerk de hele ‘Roomse santenkraam’ het liefst bij het grof vuil wilden zetten. Een dergelijke uitbanning was echter eenvoudiger gewenst dan gerealiseerd. Heiligencultussen bleken namelijk zeer hardnekkig en brede lagen van de bevolking lieten zich hun favoriete heiligen niet met een simpele pennenstreek ontnemen. Niet het katholieke verzet staat echter centraal in deze bijdrage, maar de strategie van de gereformeerde kerk om heiligenverering met wortel en tak uit te roeien. Daarbij zullen vier hoofdlijnen worden onderscheiden, te weten elimineren, intimideren, delegitimeren en concurreren. Bij elk van de strategieën zal ook ingegaan worden op de effectiviteit en het rendement van het middel.

Elimineren 

 

De meest bekende en ook uiterst effectieve gereformeerde actie tegen heiligenverering was de grootschalige vernieling van beelden, die bekend is geworden als de Beeldenstorm. In een golf van geweld, die op 10 augustus 1566 (Sint-Laurentiusdag) in Steenvoorde (Vlaams Westerkwartier, thans Noord-Frankrijk) begon en eindigde op 19 januari 1567 (Sint-Gerlachus) in Hasselt, werden onder aanvuring van gereformeerde predikanten in de Zuidelijke én Noordelijke Nederlanden honderden, zo niet duizenden beelden van de muren getrokken en stukgeslagen. In Steenvoorde begon het stormen op het moment dat een processie ter ere van de patroonheilige zou beginnen, nadat de massa was opgehitst met een vlammende preek van Sebastiaan Matte. In Hasselt was het de fanatieke Utrechtenaar Herman Moded die zijn toehoorders er in een felle preek op wees dat heiligen- en beeldenverering uit den boze was. Kort daarna werd de stadskerk, gewijd aan Sint-Quintus, met een stormram opengebroken en vernielde een woedende menigte, onder het goedkeurende oog van een andere predikant, Jan de Vleminck, de altaren van Sint-Hubertus en Sint-Servaas.[2] 

In veel andere steden ging het niet anders. In Zeeland werd de beeldenbreking vanaf 20 augustus met grote voortvarendheid in de vele stads- en dorpskerken op Walcheren ter hand genomen, nadat hier berichten doorsijpelden over een beeldenstorm in Antwerpen. Daarbij deden de Zeeuwse kerkenraden geen enkele moeite hun betrokkenheid te verdoezelen.[3] In Amsterdam, waar de kerken op 23 augustus een eerste keer bestormd werden, volgde op 26 september een tweede golf.[4] In september had de storm inmiddels ook de Noordelijke gewesten bereikt. Op 6 september vielen de kerken in Leeuwarden ten prooi aan plunderaars, twaalf dagen later was ook Groningen aan de beurt. Hoewel de berichten over grootscheepse vernielingen in het zuiden deze contreien al lang hadden bereikt en de katholieken veel kostbaarheden nog schielijk in veiligheid konden brengen, bleef er nog genoeg te breken over. Daarbij ging het er grof aan toe, zoals in de Groningse Broerkerk, waar enkele vernielzuchtigen bij het onttakelen van de beelden uitriepen: “Vervloekt zij de handen die se gemaekt hebben en gesegent diegeene die se vernielen”.[5] Bij alle sociaal-economische en politieke verklaringen die sinds Kuttner[6] zijn gegeven voor deze extatische geweldsexplosie in de Nederlanden, laten citaten als deze zien dat religieus fanatisme evenmin veronachtzaamd mag worden. Sommigen wilden hiermee zelfs de ‘onmacht’ van de beelden aantonen.[7]

De grootschalige vernielingen in de Nederlandse kerken vormden de belangrijkste aanleiding voor de Spaanse koning Philips II om de hertog van Alva naar de Nederlanden te sturen. Hij moest met harde hand de rust en orde herstellen en de verantwoordelijken straffen. De speciaal daartoe in het leven geroepen rechtbank, de Raad van Beroerten, veroordeelde diverse hoofdverantwoordelijken tot de dood. Anderen, die tijdig een veilig heenkomen hadden gezocht in het buitenland, werden bij verstek veroordeeld en hun goederen werden geconfisqueerd.  De onttakelde kerken kwamen weer in handen van de katholieken, maar de vernielingen waren vaak van dien aard dat het beeldhouwers, schilders en andere handwerkslieden nog jaren zou kosten om alles te herstellen. In deze tijd van grote economische malaise ontbraken bovendien hiervoor de middelen. Van enig herstel van de vernielde beelden was nog nauwelijks sprake, toen nieuwe politieke verwikkelingen de gereformeerden in staat stelden hun karwei af te maken. In het kielzog van de geuzen en aan de zijde van de prins van Oranje keerden zij naar de Nederlanden terug, waar zij het monopolie voor het gebruik van de kerkgebouwen opeisten. Willem van Oranje achtte het aanvankelijk nog politiek haalbaar om gereformeerden en katholieken vreedzaam naast elkaar te laten leven en kerken (de zogeheten Religievrede), doch uitgerekend in zijn woonplaats Delft zorgde een tweede beeldenstorm op 23 april 1573 voor een definitieve mislukking van dit beleid. Nog diezelfde maand vaardigden de Staten van Holland een officieel verbod uit op de openbare uitoefening van de rooms-katholieke religie.[8] Hiermee werd de gereformeerde religie de enige officieel toegestane en door de overheid bevoorrechte geloofsgemeenschap in het gebied dat in handen was van de opstandelingen.

Voor de gereformeerden was daarmee de weg vrijgemaakt voor een nieuwe zuivering van de kerkgebouwen. Bij het geschikt maken van de ruimtes voor de gereformeerde eredienst werden slopershamer en witkwast ditmaal niet gehanteerd door vandalen, maar door bezoldigde timmerlieden en schilders die vrijwel elke herinnering aan de vorige gebruikers in opdracht van gereformeerde kerk en overheid dienden te verwijderen. Met deze ‘zachte beeldenstorm’, die niet het karakter had van een najaarsstorm maar eerder van een aanhoudende bries, werden zo mogelijk nog meer sporen van heiligen uitgewist dan in het hongerjaar.

Het kerkgebouw werd door de gereformeerden zowel letterlijk als figuurlijk ontheiligd. Voor hen was een kerk niet meer dan een plek waar gelovigen samenkwamen om te bidden en het Heilig Avondmaal te gebruiken. Niet het gebouw, maar alleen de gemeenschap van ware gelovigen die zich daar schaarde rond de avondmaalstafel, was in hun beleving heilig. Niets mocht de gelovigen afleiden van het Woord, de Heilige Schrift, en al helemaal geen afbeeldingen van heiligen. In dat licht bezien mag het op zijn zachtst gezegd opmerkelijk heten dat, waar geen heilige van steen ontsnapte aan deze zuivering, heiligen in glas konden rekenen op een zekere clementie. De fraaie zestiende-eeuwse gebrandschilderde glazen in de Goudse Sint-Janskerk werden – op enkele kleine uitzonderingen na – bijvoorbeeld ongemoeid gelaten.[9] Geheel naar de zin van de gereformeerden was dit overigens niet, zoals blijkt uit klachten van de Zuid-Hollandse synode van 1595 over onstichtelijke schilderingen in kerkglazen en aansporingen aan de overheid om deze te laten verwijderen.[10]

Niet alleen in kerken bevonden zich heiligenbeelden. Ook in de talrijke kloosterkapellen waren er talrijke te vinden. In dezelfde ‘zachte beeldenstorm’ wisten de gereformeerden in goede samenwerking met de gewestelijke en plaatselijke overheden opruiming te houden. Alle kloosters werden op last van de overheid gesloten. De gebouwen, landerijen en roerende goederen vielen toe aan de gemeenschap, vertegenwoordigd door de overheid, die er andere bestemmingen voor zocht of tot afbraak overging. Voor het zover was lieten de autoriteiten doorgaans eerst de kloosterpopulatie uitsterven. De kloosterlingen mochten in hun vertrekken blijven wonen, met een pensioen van de overheid, mits zij zich onthielden van elke kerkelijke activiteit. Deze situatie gaf menigeen de gelegenheid bijzondere voorwerpen van het klooster, waaronder ook vele heiligenbeelden, elders in veiligheid te brengen of te verbergen. Vaak kwamen zij in het bezit van priesters die heimelijk in schuil- of schuurkerken hun katholieke medeburgers zielzorg verleenden. In deze schuilkerken, die met het luwen van de vervolging geleidelijk meer het karakter kregen van getolereerde clandestiene kerken, kregen veel ‘versleepte’ heiligen in de loop van de zeventiende eeuw toch weer vaste voet aan de grond of houvast tegen de muur.[11]

Minder compassie legden gereformeerde kerkvergaderingen en overheden aan de dag wanneer het ging om het elimineren van bedevaartsplaatsen in hun gebied. Bedevaarten naar wonderdoende beelden, heilige bomen, heilig bloed of wat dies meer zij behoorden in hun ogen tot de paapse gruwelen bij uitstek, en moesten met harde hand tegengegaan worden. Zo werd de bedevaart naar het nabij het Zuid-Hollandse Nootdorp gelegen Wilsveen succesvol tegengegaan door de kapel simpelweg te slopen.[12] Het daarin vereerde beeld van de Heilige Maria wisten de paters jezuïeten tijdig in veiligheid te brengen.[13] Het succes van deze politiek was uiteindelijk absoluut, want al in de zeventiende eeuw is er nauwelijks meer een bedevaartsoord op het grondgebied van de Republiek dat nog noemenswaardige aantallen pelgrims kon trekken. Een van de uitzonderingen was de Amersfoortse Vrouwevaart, die nog tot 1720 wist te overleven.[14] Voor bedevaarten moesten de gelovigen hun heil echter doorgaans zoeken in naburige plaatsen in het ‘buitenland’ (Kevelaer, Scherpenheuvel, Handel, Uden).[15]

   

Intimideren

Naast de strategie van het elimineren door het beeldenbreken, kerkzuiveringen en het afbreken van kapellen, gebruikten de gereformeerden ook de strategie van de intimidatie om heiligenverering uit de samenleving te bannen. Ook hiervoor deden zij een beroep op de overheid. Het liefst hadden kerkenraden, classes en synoden gezien dat de wereldlijke rechter elke manifestatie van rooms-katholieke heiligheid in de publieke ruimte strafbaar zou stellen. In verzoekschriften aan de overheid werd dan ook gepleit voor plakkaatwetgeving tegen allerlei (volks)gebruiken die te maken hadden met de viering van traditionele heiligendagen. Zo klaagde de kerkenraad van Delft in 1588 bij de schout over het ophangen van meien (bloeiende takken) in de Pieterstraat op Petri ad Vincula, die heiligendag die ook wel bekend stond als Sint Petrus Banden (1 augustus). In dezelfde straat werd elke 29ste juni ook uitbundig Sint-Pieter gevierd. In 1610 leidden de gereformeerde klachten ertoe dat het Delftse stadsbestuur de bij die gelegenheid behorende kermis verbood. Dat was de opmaat tot een stedelijke keur, waarin niet alleen de viering van Sint-Pieter voortaan werd verboden maar ook die van Sint-Jan (24 juni) en andere heiligendagen. Het was vanaf dat moment niet meer toegestaan straten bij dergelijke gelegenheden te tooien met hoeden van bloemen, boomtakken, wijngaard-ranken of ander groen, noch deze te bevestigen aan “brouwerswippen ofte andre wippen” (hefbomen). Een ander voorbeeld van Delftse overheidssteun aan het ontmoedigen van volksgebruiken rond heiligendagen door middel van strafbaarstelling betrof de Sint-Maartensvuren en de rondgang van kinderen op Driekoningen (6 januari).

Opmerkelijk waren in Delft verder de verwoede pogingen van de gereformeerde kerkenraad om een einde te maken aan het populaire Sinterklaasfeest. In 1600 werd aan de stedelijke magistraat het verzoek gericht  om voor dergelijke festiviteiten, net als in andere steden, een verbod in te stellen. Hiervoor werden primair religieuze argumenten aangevoerd – het feest zou tot bijgeloof aanmoedigen – maar het consistorie legde toch vooral de nadruk op materiële overwegingen: de burgerij zou veel teveel geld verkwisten aan onnutte zaken, terwijl zij het in deze dure tijden beter aan andere dingen kon besteden. Binnen een week reageerde het stadsbestuur positief op dit pleidooi en stelde een verbod in op het opstellen van kramen en de verkoop ter gelegenheid van Sinterklaasavond. Anders dan de kerkenraad voerde de overheid hiervoor merkwaardig genoeg uitsluitend religieuze redenen aan. Volgens haar zou de gewoonte om “cleijne kinderen dijets te maecken” dat de goedheiligman geschenken gaf, de mensen afleiden van de ware godsdienst en leiden tot “wangelooff, superstitie ende affgoderije dewelcke in een wel gepolitieerde christelijcke gereformeerde stadt nijet en behoort getolereert te werden”.

Zeven jaar later waren de stedelijke verboden blijkbaar alweer in vergetelheid geraakt, want de kerkenraad klaagde dat er wederom kramen op het marktplein stonden waarop “heijligen opt broot” waren uitgestald. Ook nu talmde de overheid niet lang en verbood in een plakkaat het verkopen van brood, koek, suiker of andere etenswaren “hebbende ’t facoen van eenige beelden ofte daer eenich beelt ofte beelden an ofte op gebacken ofte gestelt sijn”.[16] De overheid toonde zich dus alleszins bereid de gereformeerden de helpende hand te bieden door straffen te stellen op het etaleren van heiligen en het vieren van hun naamdagen. Aan de handhaving zal het op sommige punten echter nog wel eens geschort hebben, want een geliefd feest als dat van Sint-Nicolaas liet de bevolking zich niet ontnemen.

De praktijk van een klagende kerkenraad en een met plakkaatwetgeving reagerende overheid kwam, voor alle duidelijkheid, zeker niet alleen in Delft voor. Vergelijkbare mechanismen waren in de Republiek in alle steden aan de orde van de dag. Zo was het ook in Amsterdam een opgelegd pandoer dat de kerkenraad elk jaar in december bij de burgemeesters klaagde over Sint-Nicolaas en dat dezen reageerden met een verbod op de verkoop van al het “paepsche” snoepgoed.[17] Ook de kerkenraden op het platteland roerden zich op deze wijze, doorgaans met behulp van de classicale vergaderingen en gericht op de gewestelijke overheden. De intimiderende werking van de plakkaatwetgeving was in de praktijk echter relatief gering, met name door een tekortschietende handhaving. Deze strategie, hoewel door de kerkenraden met niet aflatende volharding uitgevoerd, sorteerde in de praktijk waarschijnlijk dan ook slechts een relatief beperkt effect.

 

Delegitimeren

Het was al snel duidelijk dat de gereformeerden er niet in zouden slagen via de harde strategieën van eliminatie en intimidatie alle sporen van heiligenverering in het openbare leven uit te wissen. Heiligen bleven in brede lagen van de bevolking populair en de gedachtenis aan hen werd op verschillende manieren levend gehouden. Met name de jaarlijks in vele edities en grote oplagen verschijnende almanakken zijn hierbij van niet te onderschatten betekenis geweest.[18] Almanakken bevatten standaard een calendarium, waarin alle kerkelijke feestdagen werden vermeld, inclusief de heiligendagen. Voor de vermelding van de naamdagen van de heiligen hadden de samenstellers eerder economische dan religieuze motieven. Immers, de heiligennamen waren al sinds mensenheugenis gekoppeld aan de vele markten en kermissen die door het jaar heen in dorpen en steden werden gehouden. De samenstellers hadden daarbij de gewoonte de namen van de heiligen op bijzondere wijze te accentueren door de beginhoofdletter van de naamdagen in rode inkt af te drukken. Tevens was het gebruikelijk om in de almanak in het kort enkele bijzonderheden over de verschillende heiligen te vermelden. Bovendien was er nog de ‘casiojanus’, een uit de middeleeuwen stammend gebruik om de almanaklezer met behulp van een versje een aantal opeenvolgende heiligendagen te laten onthouden.

Verschillende gereformeerde predikanten hebben aanstoot genomen aan deze almanakcultuur. Probleem daarbij was dat de almanakken geen confessionele kleur hadden, maar in brede kring werden gebruikt als agenda en kalender. Uitgevers hadden er dan ook commercieel belang bij om een zo breed mogelijk publiek te bereiken en voelden niets voor ‘ontheiliging’ van hun populaire boekwerkjes. De predikant Caspar Coolhaes trok als eerste fel van leer tegen de almanak, omdat daarmee het bijgeloof in heiligen levend werd gehouden. Heiligen beschouwde hij als “de grouwelijckste affgodendienaers die oyt in de werelt gecomen sijn”. In een Christelicke en stichtelijcke vermaninghe uit 1607 riep hij met name theologen, predikanten en kerkenraadsleden op het almanakgebruik te bestrijden. In een in hetzelfde jaar in Gouda gedrukt pamflet,  Trouwe waerschouwinge voor den schandelijcken abuysen offte misbruycken der almanacken, haalde hij fel uit naar samenstellers en uitgevers van almanakken, die louter vanuit een winstoogmerk zouden handelen. Coolhaes stelde zijn hoop nog op een verbod op almanakken door de Staten-Generaal, doch de regenten durfden of wilden hun vingers hier niet aan te branden.[19] Het gebruik van heiligennamen was dan ook zozeer verankerd in het alledaagse leven, dat zij zelfs in gereformeerde kring – zoals door de kerkenraad van Graft[20]– nog lang werden gebruikt als hulpmiddel bij dateringen.

Omdat een verbod op de almanak politiek volstrekt onhaalbaar was, zochten sommige gereformeerde predikanten naar andere manieren om deze volksaandacht voor heiligen te attaqueren. Vanaf het moment dat Marnix van St. Aldegonde in 1569 zijn Byen-corf der H. Roomscher Kercke schreef, had het in twijfel trekken en belachelijk maken van heiligen, hun legendes en hun vereerders zich ontwikkeld tot een beproefde gereformeerde strategie. Deze strategie van delegitimatie van de heiligen werd in de tweede helft van de zeventiende eeuw ook gehanteerd bij het bestrijden van de almanakcultuur. De Texelse predikant Abraham Magyrus[21] wijde zelfs een heel boekwerk hieraan, dat in 1680 verscheen en blijkens een viertal herdrukken grote populariteit verwierf onder de titel Almanachs heyligen, of history der opkomst, voortgang en viering van alle de heyligen die doorgaens met roode letters in den almanach aengewesen zijn en door de Roomsgesinde met godsdienstige eer gediendt worden. Joks- en ernstst-wyze verhandeld.[22]

Magyrus toonde zich een waardig navolger van Marnix van St.-Aldegonde door met bijtende spot vele heilige huisjes omver te schoppen. In zijn opdracht aan de Texelse bestuurderen kondigt hij aan uit de “leugende der soogenaemden heyligen” aan te tonen dat het in de kloosters “niet al goud is watter blinkt, al swetsen die paters op, van haer reliquien en miraculeren kreupels kracht, dat het hangt noch kleeft, jae dat het wal nog kant raeckt”. In het daaropvolgende voorwoord aan de lezer benadrukt hij dat het Woord Gods de enige weg is naar het heil en dat heiligen in het Oude en Nieuwe Testament niet voorkomen. Vandaar dat de lezer alle in almanakken genoemde zogenaamde heiligen en hun relikwieën als niets anders zou moeten beschouwen dan als “vodden, leuren en seuren”. Ook uitgever Jan ten Hoorn doet in zijn bericht aan de lezer een duit in het zakje, door fijntjes te wijzen op de woede van het “Moersvolk” (de aanduiding van Magyrus voor de aanhangers van de katholieke moederkerk) over de twee eerdere edities van dit boek. Een priester in Brabant zou het werk vanaf de preekstoel zelfs vervloekt hebben. Met instemming haalt Ten Hoorn vervolgens echter Marnix van St.-Aldegonde aan, die volgens hem glashelder heeft aangetoond dat de rooms-katholieke kerke “met haere vercieringen” de eenvoudige gemeenten van het ware geloof afhouden. [23]

In het boek zelf, dat 426 pagina’s telt, behandelt Magyrus vele alamanakheiligen in de volgorde van het kalenderjaar. Hij gaat uitgebreid in op de historische achtergronden van de verschillende heiligen, waarbij hij steeds het waarheidsgehalte van hun legende tracht vast te stellen. Op  grond van zijn bevindingen kan hij reeds vele heiligen ‘afschrijven’ omdat zij gefantaseerde figuren zijn of in zijn bewoordingen “opgeraepte heijligen”. De predikant erkent wel degelijk bijzondere verdiensten van sommige historische personen, de “rechte heiligen”, die omwille van hun geloof gestorven zijn of geleden hebben. In die gevallen relativeert hij soms hun betekenis voor de kerk, maar richt hij zijn pijlen bovenal op de in zijn ogen aanstootgevende katholieke devotiepraktijk, zoals het bewaren en vereren van relikwieën. Ook laat hij niet na de draak te steken met de vele volksgebruiken die rond heiligen in zwang waren. Ook drijft hij de spot met bekende versjes en spreuken met verwijzingen naar heiligen. Deze spreuken hebben vaak betrekking op tuinieren – zoals: “Die wil hebben kool, die plant se voor Sint-Ool” (Sint-Olof of Adolf)[24] – of op het weer, zoals: “Haelt Mutsaert Luyk, haelt u hout, Severijn waeijt en Simon is kout”.[25]

Het boek van Magyrus mag dan vol spotternij en leedvermaak zitten, het geschrift is nog mild van toon vergeleken met geschriften van enkele andere predikanten waarin de katholieke riten en gewoonten, waaronder de heiligenverering, belachelijk werden gemaakt. De grove, soms bijna pornografische wijze waarop iemand als de Leidse predikant Laurentius Steversloot[26] de katholieke heiligen elke vorm van legitimiteit ontnam in zijn in 1720 verschenen Papekost, opgedist in geuse schotelen, handelende van de pausselyke opkomst, afgodery, en beeldendienst, zal weinig effectief zijn geweest bij het terugdringen van het heiligengeloof. De toon van het werk was zelfs zo grof dat het getroffen werd door een verbod van de overheid.

Dergelijke polemische boekwerkjes waren veeleer bedoeld voor interne gereformeerde consumptie, ter bevestiging van de eigen morele suprematie tegenover de rooms-katholieken. Zij moeten dan ook vooral beoordeeld worden in het licht van de felle concurrentiestrijd tussen rooms-katholieken en gereformeerden die vanaf het midden van de zeventiende eeuw het religieuze leven in de Nederlanden domineerde. Die strijd ontbrandde pas nadat de zwaar gehavende rooms-katholieke kerk dankzij een krachtige contra-reformatie onder leiding van de apostolisch-vicarissen Sasbout Vosmeer en Philippus Rovenius tekenen van herstel ging vertonen. Het aanvankelijk bestaande middenveld van kerkelijk ‘onbeslisten’, een grote vijver van dolende zielen waarin dominee en pastoor beiden lange tijd samen hadden gevist, was inmiddels in hoog tempo opgedroogd. Een verdere uitbreiding van de eigen geloofsgemeenschap zou voortaan direct ten koste gaan van de andere. Met name gemengde huwelijken en in mindere mate apostasie (geloofsafval) leverden toen de grootste risico’s en kansen op. De polemiek tussen gereformeerden en katholieken kreeg in deze situatie ook steeds scherpere kanten, waarin gereformeerden ook de katholieke praktijk van heiligenverering dankbaar aangrepen om de draak te steken met de aanhangers van de paus in Rome. De delegitimatie van heiligen werd daarmee niet alleen een strategie om heiligenverering uit het openbare leven terug te dringen, maar ook een middel in de concurrentiestrijd met een aan zelfvertrouwen winnende rooms-katholieke kerk.

 

Concurreren

Resteert de vraag of gereformeerden naast hun streven naar vernietiging, uitbanning en ridiculisering van heiligenverering ook getracht hebben concurrerend aanbod te scheppen. Vastgesteld kan worden dat concurreren ook een van de contrastrategieën is geweest. Een concreet voorbeeld hiervan is de poging van eerdergenoemde Caspar Coolhaes om tegenover de populaire heiligenalmanakken een reformatorische almanak in de markt te zetten. Hij ontwierp daartoe een ‘format’, dat in 1608 door de Goudse drukker Jacobus Migoen werd uitgegeven als Specimen ofte monster eens christelijkcken calenders ofte almanac. Coolhaes liet het dus niet bij het verguizen van wat hij “pauselijcke almanacken” noemde, maar probeerde ook een alternatief te bieden. Zijn ideaaltype voor een almanak kende een zeer sobere opzet, zonder iedere verwijzing naar heiligendagen. De aandacht voor religieuze aspecten bleef als het aan hem lag beperkt tot de aanduiding van de acht veranderlijke feestdagen rond Pasen en Kerstmis. Daarnaast liet hij elke maand beginnen met een vierregelig vroom gedicht. Het in andere almanakken opgenomen perikopenrooster, dat wil zeggen een lijst met een vaste volgorde voor evangelie- en epistelteksten, mocht wat hem betreft vervallen. Coolhaes had er echter geen moeite mee, zo gaf hij aan in zijn opdracht aan de Staten-Generaal, wanneer dit rooster toch opgenomen zou worden ten behoeve van de aanhangers van de Augsburgse Confessie (de lutheranen).[27]

De ideeën van Coolhaes voor een gereformeerde almanak kregen in de praktijk geen navolging. Almanaksamenstellers en -drukkers bleven produceren voor de brede markt en waren niet bereid de populaire heiligeninformatie weg te laten. Wel trachtten zij soms enigszins tegemoet te komen aan de gereformeerde bezwaren door hier en daar de draak te steken met sommige heiligen (en niet alleen met Sint-Joris…) en protestantse thema’s in gedichten en afbeeldingen aan te roeren. Geheel ‘ontheiligde’ gereformeerde almanakken verschenen echter pas in de negentiende eeuw.

Op het terrein van de almanakken slaagden de gereformeerden er dus niet in met concurrerend aanbod te komen. Anders lag dit met betrekking tot ‘exempels’. De gereformeerden stelden als alternatief voor de zozeer door hen verguisde heiligenverering feitelijk alleen Gods Woord, dat wil zeggen de heilsboodschap zoals vastgelegd in de Heilige Schrift. Dat neemt echter niet weg dat zij in eigen kring ook de behoefte hadden aan vereenzelviging met of bewondering voor voorbeeldige levens van gewone stervelingen (‘exempels’). Uiteraard werd aan hen geen bijzondere positie toegekend als middelaars tussen God en de mensheid, maar dat nam niet weg dat de gereformeerden geestelijke inspiratie trachtten te putten uit verhalen over geloofsgenoten die standvastig waren gebleven in tijden van vervolging of wier godsvruchtig leven tot navolging strekte. Met het in woord en geschrift uitlichten en navertellen van dergelijke voorbeeldige levens werd getracht in deze breed gevoelde behoefte te voorzien. Tegelijkertijd werd daarmee de concurrentie aangegaan werd met de rooms-katholieken en hun heiligen.

De meest bekende vorm van gereformeerde aandacht voor geloofsheiligen betreft de zogeheten martelaarsboeken. Zij waren daarin niet uniek, want doopsgezinden, lutheranen en rooms-katholieken hadden hun eigen versies. Voor de gereformeerden was De gheschiedenisse ende den doodt der vromer martelaren, die om het ghetuyghenisse des Evangeliums haer bloedt ghestort hebben toonaangevend. De eerste editie van dit door Adriean Cornelisz Haemstede, predikant van de Nederlandse vluchtelingengemeente in Londen geschreven boek, dateert al uit 1559. In de daaropvolgende eeuwen zouden nog vele nieuwe edities volgen onder de titel Historie der Martelaren, door andere predikanten bewerkt en aangevuld.[28] Een vergelijking met de beschrijving van rooms-katholieke heiligen dringt zich op, maar volgens de kerkhistoricus Pijper zijn de verschillen groot. “De geleden schade en schande wordt erkend, doch als het er op aankomt, wordt zelfs de dood moedig aanvaard. Zoo zijn de martelaren der Hervorming andere wezens dan de heiligen welke de Roomsche kerk tot dusverre heeft vereerd: ginds een soort van bovenaardse schepselen, verheven boven pijn en smarten, onnatuurlijk, door en door geëxalteerd, hier wezens van vleesch en bloed, mannen en vrouwen, gegrepen uit de tastbare werkelijkheid, die wonderen doen aanschouwen van geloofskracht en vertrouwen op den Onzienlijke”, aldus Pijper in 1923.[29] Van Haemstede mag de martelaren dan veel levensechter hebben geportretteerd dan de rooms-katholieken dit plachten te doen in hun hagiografieën, hij wist binnen deze kudde van ‘Slachtschaepkens Christi’ een nauwgezette scheiding aan te brengen tussen gereformeerde martelaren en geloofsslachtoffers van een andere signatuur. Geen enkele doperse of katholieke martelaar kreeg dan ook een plaatsje in zijn boek.

Op de markt van de martelaarsboeken moesten de gereformeerden de directe concurrentie aangaan, niet alleen met de doopsgezinden met onder meer hun Offer des Heeren en Het bloedig tooneel, oft martelaers spiegel, maar ook met de rooms-katholieken. In 1700 zag het Nederlands catholyk martelaarsboek het licht, samengesteld door de Delftse priester Petrus Opmeer. Hierin werden de lotgevallen beschreven van martelaren die wegens de katholieke godsdienst “soo ten tijden van de woeste heidenen, als der hervormde nieugesinden seer wreed sijn omgebragt”.[30] Vanuit de Zuidelijke-Nederlanden werden de betrouwbaarheid en juistheid van de protestantse martelaarsboeken zwaar aangevallen door de lekenschrijver Arnoudt van Geluwe. In 1656 liet hij in Antwerpen een boek van de persen komen, een Ontledinghe van dry verscheyden Nieuw-Ghereformeerde Martelaers Boecken. Daarin wilde hij aantonen dat in de eerste duizend jaar martelaren “niet gereformeert maer Rooms-Catolyck gestorven syn”. Een dergelijke polemiek laat zien dat de gereformeerden op het gebied van de verering van geloofshelden een directe concurrentie aangingen met de rooms-katholieken en doopsgezinden.

Dat de gereformeerde exempeltraditie veel verder strekte dan het in ere houden van de vroege martelaren uit de reformatietijd, heeft John Exalto onlangs in zijn aan de Vrije Universiteit van Amsterdam verdedigde dissertatie overtuigend aangetoond. Onder de provocerende titel Gereformeerde heiligen, laat hij zien dat de calvinisten een levendige exempeltraditie kenden waarbij sommige uitzonderlijk vrome predikanten en leken na hun dood een status verwierven die in sommige opzichten vergelijkbaar was met die van een rooms-katholieke heilige.[31] Die status komt onder meer naar voren in hagiografieën die over dergelijke personen werden geschreven, in de gedrukte lijkpredikaties over hen en in de vele herdrukken van de geschriften van dergelijke personen. Als voorbeelden noemt Exalto onder meer de Utrechtse predikant-dichter Jodocus van Lodenstein – die voor zijn overlijden al een ‘living saint’ geweest zou zijn –  en de Delftse heremiet Jacob Jansz. Graswinckel (1536-1624). Laatstgenoemde was een regentenzoon, die na een traumatische jeugdervaring koos voor een ascetisch leven in dienst van de armen en zwakken in de samenleving. De voorbeeldige levens van dergelijke personen werden vele keren opgeschreven en naverteld om aan de gelovigen als spiegels van vroomheid voor te kunnen houden. Hieruit blijkt dat de gereformeerden ook hun eigen ‘heiligen’ koesterden, waarmee zij in zekere zin ook concurrerend aanbod wisten te scheppen voor dolende zielen die op zoek waren naar voorbeelden van de uiterste menselijke maat in geloofsijver.

 


[1] Citaat bij A.Th. van Deursen, Mensen van klein vermogen. Het ‘kopergeld’ van de Gouden Eeuw (Amsterdam 1991) 271. Zie voor de gereformeerde opvattingen over ‘beeld en beeldendienst’ ook van dezelfde auteur: Rust niet voordat gy ze van buiten kunt. De Tien Geboden in de 17e eeuw (Goudriaan 2004) 40-58.

[2] J.G.C. Venner, Beeldenstorm in Hasselt 1567. Achtergronden en analyses van een rebellie tegen de prins-bisschop van Luik  (Leeuwarden/Maastricht 1989) 109-110.

[3] C. Rooze-Stouthamer, Hervorming in Zeeland (ca. 1520-1572) (Goes 1996) 225-252.

[4] H. van Nierop, Beeldenstorm en burgerlijk verzet in Amsterdam 1566-1567 (Nijmegen 1978) 30-46.

[5] H. Veldman, De beeldenstorm in Groningen. Reformatorische vrijheidsbeweging in Stad en Ommelanden (Goes 1990) 162-164.

[6] E. Kuttner, Het hongerjaar 1566 (Amsterdam 1949).

[7] Zie over de motieven van de beeldenstormers: Alastair Duke, ‘De calvinisten en de ‘paapse beeldendienst’. De denkwereld van de beeldenstormers in 1566′. M. Bruggeman e.a. red., Mensen van de nieuwe tijd. Een liber amicorum voor A.Th. van Deursen (Amsterdam 1996) 29-45.

[8] P.H.A.M. Abels, A.Ph.F. Wouters, Nieuw en ongezien. Kerk en samenleving in de classis Delft en Delfland 1572-1621, deel 2: De nieuwe samenleving (Delft 1994) 127-129.

[9] P.H.A.M. Abels, Vensters des hemels en vensters op de wereld. De ‘protestantse glazen’ als politiek manifest [Goudse Glazenlezing 2 oktober 1999] (Gouda 1999).

[10] J. Reitsma, S.D. van Veen eds., Acta de provinciale en particuliere synoden, gehouden in de Noordelijke Nederlanden gedurende de jaren 1572-1620, deel III (Groningen 1894) 66.

[11] Zie bijvoorbeeld X. van Eck, Kunst, twist en devotie. Goudse katholieke schuilkerken 1572-1795 (Delft 1994).

[12] Abels, Wouters, Nieuw en ongezien, deel 2, 142-143.

[13] G. Spoor, Kroniek van Nootdorp (Nootdorp 1966) 59-62.

[14] O. Thiers, Bedevaart en kerkeraad. De Amersfoortse vrouwevaart van 1444 tot 1720 (Hilversum 1994). Zie over de bevaartpraktijk in Nederland ook P.J. Margry, C.M.A. Caspers red., Bedevaartplaatsen in Nederland, 4 dln., (Hilversum 1997-2004).

[15] M. Wingens, Over de grens. De bedevaart van katholieke Nederlanders in de zeventiende en achttiende eeuw (Nijmegen 1994).

[16] De Delftse voorbeelden zijn ontleend aan: Abels, Wouters, Nieuw en ongezien, deel 2, 147-149.

[17] H. Roodenburg, Onder censuur. De kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578-1700 (Hilversum 1990) 332-333.

[18] J. Salman, Populair drukwerk in de Gouden Eeuw. De almanak als lectuur en handelswaar (Zutphen 1999). Zie vooral hoofdstuk 5 over Religie, p. 135-164.

[19] Salman, Populair drukwerk, 137. Coolhaes was overigens op andere punten allerminst een exponent van het orthodoxe calvinisme. Hij werd geëxcommuniceerd wegens afwijkende opvattingen over de verhouding tussen kerke en overheid. Zie over hem H.C. Rogge, Caspar Janszoon Coolhaes. De voorlooper van Arminius en der remonstranten, 2 dln. (Amsterdam 1865).

[20] A.Th. van Deursen, Een dorp in de polder. Graft in de zeventiende eeuw (Amsterdam 1994) 95-96.

[21] Magyrus werd geboren in Medemblik in 1634 en studeerde onder Voetius aan de universiteit van Utrecht. Hij was vanaf 1658 tot zijn emeritaat in 1702 gereformeerd predikant op de Koog op Texel en overleed nog in augustus van hetzelfde jaar in Westzaan. Van zijn hand verscheen ook nog De Fransche Kraye, vliegende met Bonte valsche Vlercken : afbeeldende den valschen schijn en bedriegeryen die de Franschen hedendaags trouwlooslijck in ’t werk stellen / verrijckt met Sinnebeelden door Abr. Magirus (Amsterdam 1693)

[22] De eerste druk verscheen bij Jan Claesz ten Hoorn, Amsterdam 1680. Daarna volgenden uitgaven bij opnieuw Jan ten Hoorn (Amsterdam 16.. en 1698), Nicolaas ten Hoorn ( Amsterdam 1717), Samuel Lamsveld, Amsterdam 1732 en een vijfde herdruk zonder vermelding van plaats en uitgever in 1805.

[23] Magyrus, Almanachs heyligen, editie 1698, voorwerk.

[24] Magyrus, Almanachs heyligen, editie 1698, 177.

[25] Magyrus, Almanachs heyligen, editie 1698, 273.

[26] Laurens Steversloot werd geboren te Montfoort op 10 oktober 1672. Hij studeerde te Leiden en was achtereenvolgens predikant in het leger, in Uithoorn (1697), Altona bij Hamburg (1703), Gouda (1713) en Leiden 1716, tot zijn overlijden op 14 februari 1736. Naast het genoemde boek was hij dichter van Mengelstoffen (1718) en van het heldendicht Jona de profeet, 23 berijmde preken. In 1725 verscheen zijn Geusekost, opgedist in Paapse schotelen, tegen de macht van de paus.

[27] Salman, Populair drukwerk, 137-139.

[28] F. Pijper, Martelaarsboeken (‘s-Gravenhage 1924) 41. Pijper telde  24 drukken tot 1747.

[29] Pijper, Martelaarsboeken, 61. Een moderne studie van de strategie van de martelaarsboeken bij de onderscheiden confessies is van de hand van Brad S. Gregory, Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe (Cambridge, Mass. 1999).

[30] De volledige titel van dit tweedelige werk is: Martelaars-boek, ofte historie der Hollandse martelaren, welke om de Christen Catholijke Gods-dienst, van de Hervormde Nieuwgesinden seer wreed sijn omgebragt. Beschreven door d’Heer Petrus Opmeer, Amsterdammer. Tot Antwerpen by Petrus Pratanus in ’t jubel-jaar onses Heeren 1700.

[31] John Exalto, Gereformeerde heiligen. De religieuze exempeltraditie in vroegmodern Nederland, Nijmegen 2005. Het proefschrift van Exalto is een vrucht van het heiligenonderzoek, zoals geëntameerd door de Amsterdamse hoogleraar Willem Frijhoff in zijn oratie Heiligen, idolen, iconen (Nijmegen 1998).

Dit bericht is geplaatst in Publicatie. Bookmark de permalink.

Reacties zijn gesloten.