Lezing uitgesproken op het herdenkingssymposium voor prof.dr. Sjouke Voolstra op zaterdag 15 oktober 2005 in de Singelkerk in Amsterdam
Paul H.A.M. Abels
Over twee weken is het op de kop af elf jaar geleden dat ik de eer had mijn proefschrift te mogen verdedigen aan de Katholieke Universiteit Nijmegen, een instelling die zich overigens uit schaamte voor de eigen identiteit 
inmiddels heeft omgedoopt tot Radbout Universiteit. Het was in verschillende opzichten een bijzondere promotie. De locatie was rooms-katholiek, maar als datum voor de plechtigheid werd doelbewust gekozen voor Hervormingsdag. Dat had alles te maken met het onderwerp, te weten de vroege ontstaansgeschiedenis van de gereformeerde kerk in Delft en Delfland over de periode 1572-1621. Bijzonder was ook dat het een dubbelpromotie betrof, verdeeld over twee boeken en dus twee plechtigheden onder de titel Nieuw en Ongezien. Het eerste deel, over de nieuwe gereformeerde kerk, werd verdedigd door mijn kompaan Ton Wouters. Daarna mocht ik een uurlang achter het katheder plaatsnemen om te betogen dat dankzij deze nieuwe kerk al snel ook een geheel nieuwe samenleving was ontstaan. Die vernieuwing trachtte ik aan te tonen op vier actieterreinen van de kerk, te weten de kerkelijke tucht onder de eigen lidmaten, de veel bredere disciplinering van de samenleving, de zorg voor armen en minder bedeelden en tot slot de bemoeienis met het onderwijs.
De oppositie, die van zeer uiteenlopende confessionele signatuur was, legde mij het vuur na een de schenen. De meeste aanvallen van de hooggeleerde opponens kon ik redelijk pareren. Maar er was één hoogleraar, zo realiseerde ik mij onlangs bij het terugzien van de video-opnames, die destijds geen bevredigend antwoord van mij heeft gekregen. Die hoogleraar was de vandaag zo terecht herdachte Sjouke Voolstra. Sjouke en ik hadden destijds veel met elkaar te maken omdat wij als bestuursleden nauw betrokken waren bij de oprichting en uitbouw van de Vereniging voor Nederlandse Kerkgeschiedenis. Voor wie het niet weet: dat is een club waarin professionals en amateur-historici met uiteenlopende confessionele achtergrond elkaar vinden in hun liefde voor de kerkgeschiedenis. Afgaand op onze samenwerking in dit bestuur dacht ik Sjouke redelijk goed te kennen, voorzover dat althans mogelijk was, want hij was geen man die zijn ziel en zaligheid makkelijk blootlegde voor anderen. Toch wist hij mij met zijn vragen dermate in verlegenheid te brengen, dat redelijke antwoorden achterwege bleven. Ik wil de gelegenheid van dit herdenkingssymposium benutten om mij – zij het postuum – tegenover hem te revancheren. Tegelijk wil ik u via deze herkansing laten zien vanuit welke invalshoeken Sjouke Voolstra de kerkgeschiedenis benaderde en welke meerwaarde hij daarmee heeft geleverd aan ons beider vak – of misschien beter – liefhebberij.
De oppositie van Sjouke op die Hervormingsdag in 1994 had betrekking op het eerste deel van mijn dissertatie, handelend over de kerkelijke tucht. Dankzij de beschikbaarheid van enkele unieke seriële bronnen, te weten aaneensluitende kerkenraadsacta van de gereformeerde gemeente van Delft over de periode van een halve eeuw en classicale acta voor het grootste deel van diezelfde periode, was het mogelijk te bestuderen hoe de tuchtuitoefening in de praktijk vorm kreeg en welke ontwikkelingen zich daarin voordeden over een langere periode. Om het karakter van de gereformeerde tucht goed te kunnen doorgronden heb ik eerst de ontstaansgeschiedenis ervan onderzocht en beschreven. De kerkelijke censuur van de calvinisten werd primair ingegeven door het streven naar een zuivere avondmaalsgemeenschap. Om dit ideaal te bereiken werd door de Nederlandse gereformeerden een tuchtmodel gehanteerd dat was ontleend aan de Poolse reformator Johannes a Lasco en dat zijn nut al had bewezen in het isolement van de Londense vluchtelingengemeenten. In lijn met dit op Mattheus 18 gebaseerde model, trachtten kerkenraden zondaars langs drie trappen van vermaning tot inkeer te brengen. Lukte dit niet dan volgde openbare excommunicatie ofwel afsnijding van de gemeenschap.
Het eerste deel van Sjouke’s oppositie had betrekking op deze analyse. Hij verwoordde het aldus: “Vandaag, 477 jaar geleden, sloeg een onbekende professor in Wittenberg 95 stellingen op de deur van de slotkapel. En de eerste stelling daarvan luidde: als onze Heer en Meester Jezus Christus zegt doet boete enzovoorts, dan bedoelt hij daarmee dat het gehele leven der gelovige boete moet zijn. Deze onbetekenende handeling bleek toch een tijdbom te zijn onder het sacrament der boete en tegelijkertijd stelde zij de klerikale bemiddeling van het heil op losse schroeven. Daaruit zijn twee problemen ontstaan die in de Reformatie een grote rol spelen”. En ook ik was deze problemen volgens Sjouke weer tegengekomen.
“De eerste vraag”, zo vervolgde hij zijn betoog, “is of er voor dat boetvaardige leven nog wel tucht en boete en orde nodig zijn? Je zou toch kunnen zeggen: een bevrijde christenmens, wat moet die nu met die nieuwe regulering? Vandaar ook dat er mensen zijn, zeer geleerde mensen, die vanuit die radicale visie op die bevrijdingsgedachte van het vroege lutheranisme zeggen: tucht maakt vrijheid tot tirannie, vanwege het ijdele streven naar perfectie. En op die manier zou eigenlijk ook het calvinisme, om over het doperdom nog maar te zwijgen, een terugval zijn van het oorspronkelijke Anliegen van de Reformatie”.
Dit, aldus Sjouke, was het eerste probleem. Er was volgens hem ook een tweede probleem. Ik citeer hem opnieuw: “Als die regulering toch nodig zou zijn, wie is daarvoor dan verantwoordelijk? Is het de overheid, is het de Kerk en hoe verhouden die zich tot elkaar? U heeft een verdienstelijke beschrijving gegeven van het disciplineringsproces; ook van de metamorfose die de smalle gereformeerde kerk moest ondergaan om de taak van publieke kerk aan te nemen, meestal tegen wil en dank. Ik had echter wel graag gezien dat u wat meer het ontstaan van de kerkorde van Johannes a Lasco had bestudeerd en de verhouding met de dopers misschien wat meer had benadrukt, omdat dit natuurlijk een discussie was die al in Oost-Friesland, de Palts en in Engeland speelde. Daarmee zou ook de positie van de dopers in Delft in de concurrentieslag met de calvinisten wat meer reliëf hebben gekregen”.
Zie hier Sjouke’s eerste verdienste. Hij wist steeds opnieuw de betekenis van het doperdom in de bredere context van de reformatie onder de aandacht te brengen, waar anderen – zoals ik – door een overfixatie op één denominatie of geloofsrichting de samenhang der dingen onvoldoende in het oog hielden. In het onderhavige geval van het ontstaan van het Laskiaanse tuchtmodel had hij dan ook volkomen gelijk met zijn stelling dat een grotere aandacht voor de tuchtopvattingen bij de dopers op zijn plaats was geweest. Het was inderdaad mede de door Sjouke genoemde concurrentieslag met de doopsgezinden, die de Delftse gereformeerden in de eerste decennia na de overgang aanspoorde tot een strengere tuchtuitoefening onder de eigen lidmaten.
Op dit onderdeel van de oppositie van Sjouke zouden wij elkaar – bij wat meer scherpte van mijn kant – snel hebben kunnen vinden. Anders lag het bij het tweede deel van zijn kritiek, dat in de kern een verschil in geschiedopvatting en benadering van de stof blootlegde. Weer laat ik hiervoor – zoals het bij een promotie betaamt – de hooggeleerde opponens aan het woord. “Nu schrijft u in uw boek”, aldus Sjouke, “over het algemeen tamelijk negatief over het instrument van de kerkelijke tucht. U bent natuurlijk een modern mens, gelukkig ook een mens met humor en volgens u gaat het bij die tucht toch uiteindelijk om sociale controle en psychische druk. Mijn vraag luidt echter: hoe kan het dan toch dat een aanzienlijke minderheid in Nederland van calvinistische en doperse signatuur vrijwillig die tucht op zich neemt? Ligt dat dan misschien in de volksaard, hoe gevaarlijk het ook is om dit soort stellingen te debiteren? Moet u de tucht misschien niet alleen proberen te beschrijven – “begrijpen” zal Sjouke hier misschien ook wel bedoeld hebben! – vanuit het gezichtspunt van de sociale disciplinering? Ontkomt u er niet aan om misschien ook in sociaal-psychologische of godsdienstige termen te spreken over de tucht, bijvoorbeeld of daardoor de heilszekerheid vergroot wordt? En is dat meetbaar? Is het meetbaar dat de angst verminderd wordt en dat de heilszekerheid vergroot wordt? Ik vraag mij af of alles wel zo nieuw en ongezien is – zoals de titel van jullie dubbelproefschrift suggereert – , terwijl deze nadruk op de tucht ongehoord oud is”.
Mijn antwoord op dit spervuur aan vragen maakt pijnlijk duidelijk dat Souke en ik destijds op volkomen verschillende golflengtes zaten. Wij passeerden elkaar als schepen in de mist. Ik bazelde wat over infrajudiciële conflictbeslechting en de positieve bijdrage die de tuchtuitoefening ongetwijfeld had op het samenleven van mensen in een vroegmoderne samenleving. Hier antwoordde een primair sociaal-historisch Angehauchte kerkhistoricus op vragen van een bovenal theologisch geschoolde kerkhistoricus. Want ook in zijn geschiedbeoefening bleef Sjouke in de eerste plaats theoloog. Bij zijn afscheid als voorzitter van de Vereniging voor Nederlandse Kerkgeschiedenis bestempelde hij zich – met de voor hem kenmerkende neiging tot relativering – als een theoloog met kerkgeschiedenis als hobby. Het is duidelijk dat hij zichzelf daarmee tekort deed. Hij hanteerde een heel eigen benadering van het verleden, die in deze tijd even legitiem als zeldzaam is. Piet Visser heeft het fraai verwoord in zijn ‘In Memoriam’ in het laatste nummer van Doopsgezinde Bijdragen. In het licht van het moderne kerkhistorische métier, dat nogal gefocust is op fenomenologische descriptie en analyse van veranderingsprocessen, waarvoor verschillende verklaringsmodellen en theorieën worden gehanteerd, is Sjoukes bijbelsnormatieve invalshoek volgens Visser welhaast als een anachronisme aan te merken.
Als exponent van dat zogenaamde moderne kerkhistorische onderzoek was ook ik er destijds heilig van overtuigd het thema van de kerkelijke tucht voldoende uitgediept te hebben. Had ik mij niet uitgeput met het in kaart brengen van tuchtcategorieën door middel van een schematisch overzicht van alle denkbare vergrijpen? Op deze wijze kon ik met fraaie cijferreeksen laten zien dat slechts een gering aantal lidmaten onderworpen behoefde te worden aan leertucht. Deviaties in de leer kwamen weinig voor, al besteedden de kerkenraden en classis er relatief veel moeite en vergadertijd aan. Omdat de gereformeerde kerk een keuzekerk bleef hoefden ook maar weinigen aangespoord te worden tot geregelde kerkgang of zondagsheiliging. Kwantitatief kregen de kerkenraden het meest te maken met misstappen op sociaal of economisch terrein. Voor een niet onaanzienlijk deel betrof dit problemen in de familiale sfeer. Voorts bemoeiden de consistories zich volop met het maatschappelijk disfunctioneren van lidmaten, zoals dronkenschap, diefstal, woeker, dansen en seksuele vergrijpen.
Naast deze tabellen kon ik ook nog grafieken presenteren, waaruit bleek dat intensiteit en kwaliteit van de tuchtoefening allerminst constanten waren. In een vroegmoderne stedelijke samenleving als Delft vertoonde het mechanisme van sociale controle al snel haperingen door de groei van de gemeente. Hierdoor werden verhoudingsgewijs steeds minder lidmaten gecensureerd en kreeg de tucht steeds meer een exemplarisch karakter. Dat betekende overigens niet dat het jaarlijks aantal tuchtprocedures een constant dalende lijn te zien gaf. De tuchtoefening verliep met pieken en dalen, die ik kon toeschrijven aan crises in kerk en samenleving, zoals de bestandstwisten en een zware pestepidemie. De kwaliteit van de tuchtoefening, dat wil zeggen een autonome en volledige toepassing van de Laskiaanse procedure kwam van meet af aan onder druk te staan. De burgerlijke overheid bleek namelijk zeer afkerig van het openbare gedeelte van de tucht; dat wil zeggen het met naam en toenaam vanaf de kansel vermanen van lidmaten en de openbare afsnijding. Het verzet van de overheid leidde er uiteindelijk toe dat in Delft vanaf het einde van de zestiende eeuw geen lidmaten meer werden afgesneden of nog maar weinigen in het openbaar berispt. Deze vermaningen werden voortaan hoofdzakelijk uitgesproken in de beslotenheid van de consistoriekamer.
Het beeld van de Delftse tuchtuitoefening en van de sociale en maatschappelijke effecten ervan, dat ik aldus had geschetst moge dan schijnbaar scherp en exact zijn, Sjouke had natuurlijk gelijk met zijn vraag naar de drijfveren van mensen die zich vrijwillig onderwierpen aan een ingrijpende kerkelijke bemoeienis met hun alledaagse leven. Hoe fraai en volledig de bronnen ook lijken te zijn, zij laten amper een glimp zien van het verlangen naar heilszekerheid en de opofferingen die men zich daarvoor wil getroosten. De kwantitatieve methodes zullen hier per definitie tekortschieten omdat het verlangen naar heilszekerheid of de angsten hieromtrent die de mens sinds jaar en dag in de greep houden, nooit en te nimmer meetbaar zullen zijn: niet met behulp van historische bronnen en zelfs niet voor de eigen tijd door toepassing van ‘oral history’. Maar ook in kwalitatieve zin zou het niet eenvoudig zijn geweest hier veel over te zeggen, al komt de oplettende historicus hier en daar wel zondaars tegen die de gereformeerde tuchtoefening accepteren en waarderen omdat deze een terugkeer tot de gemeenschap van gelovigen mogelijk maakte. Een voorbeeld daarvan uit ons eigen onderzoek was Lieven de Vijven, die na een jarenlange procedure in 1599 schuldbekentenis aflegde omdat, zo staat het omschreven in de Delftse kerkenraadsacta, “hij hem niet gherust en vindt in sijn conscientie, soolanghe hij van den Avontmael wert affgehouden”..
De vragen die Sjouke in mijn richting afvuurde sneden dus wel degelijk hout. Een sterker besef van de opofferingen die gelovigen bereid waren zich te getroosten in ruil voor meer heilszekerheid zou de scherpte van mijn analyse en de duiding van de geschetste processen en mechanismen zeker ten goede zijn gekomen. Het belang van het godsdienst-psychologische spoor dat Sjouke mij al in 1994 tevergeefs voorhield, heb ik pas twee jaar geleden zelf scherp onderkend dankzij een ander proefschrift, van de hand van Erik Senghers. Deze onderzoeker van de vakgroep Praktische Theologie en Sociale Wetenschappen van de Katholieke Theologische Universiteit in Utrecht verdedigde in 2003 een proefschrift onder de even optimistische als raadselachtige titel “Al zijn wij katholiek, wij zijn Nederlanders”. Hierin schetst hij de opkomst en het verval van de Katholieke Kerk in Nederland sinds 1795 vanuit het zogeheten ‘rational-choice’ perspectief. Deze theorie gaat ervan uit dat mensen altijd beloningen zoeken en kosten proberen te vermijden. De mate van betrokkenheid bij een kerk zou daarom ook altijd nauw verbonden zijn met de inspanningen van deze organisatie zelf: een kerk moet waardevolle beloningen aanbieden en een alternatief bieden aan de samenleving.
De beloning die kerken kunnen bieden liggen primair in de sfeer van heilszekerheid. Voor de katholieke kerk ligt dit naar mijn mening eenvoudig. Zij pretendeert immers dat zij via vele soorten van bemiddeling een grotere mate aan heilszekerheid kan bieden. Dat ligt heel anders voor de calvinisten. De gereformeerde leer kenmerkt zich nu juist door de knellende onzekerheid van haar aanhangers over de uitverkiezing en de zekerheid dat zij daar zelf niets aan kunnen veranderen. Alles ligt immers al vast in Gods eeuwige raadsbesluit. Toch mag de mens volgens Calvijn enige hoop putten uit zijn geloof: de rechtvaardiging is immers volgens hem uit het geloof en dus zou wie gelooft in elk geval de hoop mogen koesteren dat hij gerechtvaardigd is. En volgens zijn leer zijn de ware gelovigen verenigd in de Avondmaalsgemeenschap. Wie tot dit selecte gezelschap, deze zelfverklaarde gemeenschap van heiligen, wilde behoren, moest zich onderwerpen aan de tucht. Bij alle onzekerheid die de gereformeerde leer in zich droeg, was deze opoffering voor een aanzienlijke minderheid van gelovigen in de Nederlanden de moeite waard, omdat de beloning die daar tegenover stond in termen van heilszekerheid – hoe klein die voor gereformeerden ook was – voor hen begerenswaardig en de moeite waard moet zijn geweest.
Dames en heren. Ik weet niet of Sjouke Voolstra een dergelijke ‘rational choice theory’ zou omarmen. Een dergelijke modernistische vertaling van zijn pleidooi voor meer aandacht voor het belang van heilszekerheid voor de individuele gelovigen in de vroegmoderne tijd – en misschien ook wel voor de hedendaagse mens – zou voor hem misschien veel te werelds klinken. Toch ben ik ervan overtuigd dat hij met de antwoorden die ik vandaag heb proberen te geven op zijn vragen van destijds, beter bediend zou zijn geweest dan met mijn reactie van toen. Des te meer betreur ik het dat hij door zijn ontijdige dood niet meer in de gelegenheid is om mij van dupliek te dienen.
Ik dank u voor uw aandacht
